HACIA UNA POÉTICA DE LA ESPERANZA

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El trabajo se propone en primer lugar desarrollar una hermenéutica de los símbolos. De aquellos símbolos que “nos dan que pensar” sobre el problema del mal (mancha, pecado y culpabilidad) y que nos invitan a reconciliar el mito con la filosofía. Esta tarea la realizamos de la mano de Ricoeur. Esta hermenéutica de los símbolos es el lugar donde se encuentran la finitud del hombre y la búsqueda de algo infinito. El ámbito en donde conviven “la tristeza de lo finito” y “la esperanza en lo infinito”. Dos sentimientos fundamentales que presiden toda la obra de Ricoeur. Lo primero, sirve de testimonio de los límites humanos; la esperanza es confianza, denota el anhelo de totalidad y el deseo de superar la condición del hombre y que llamaremos poética de la esperanza. En segundo lugar, desarrollaremos este otro sentimiento que conforma y complementa esta hermenéutica de los símbolos comenzada anteriormente. La esperanza de lo infinito se manifiesta como tarea, como poética en el ser humano. Por último, el trabajo busca ahondar en el modo en que esta hermenéutica que vamos a llamar integral tendría que interpretar dos discursos fundamentales referidos al problema del mal y la posibilidad de la esperanza: el de la filosofía-ética y el de la religión. ¿Qué hacen la ética y la teología con esta experiencia ambigua del mal y con su lenguaje simbólico? ¿Cómo interpretan el problema del mal la ética y la religión? ¿Cómo podrían colaborar en esta hermenéutica profunda ambos discursos?

 Paul Ricoeur camina en la frontera de la filosofía y la teología en toda su trayectoria intelectual, tanto en el campo del cuestionamiento crítico filosófico como en el del testimonio de fe cristiana. Podemos calificar su postura como de “esperanza crítica”. La  actitud hermenéutica ha sido clave para entender su obra y la hermenéutica de la esperanza crítica constituye la aportación central de Ricoeur al estudio filosófico del fenómeno religioso.[1]

El tema del mal y el de la esperanza son problemáticas en las que vemos su caminar fronterizo, es decir, su esperanza crítica. El tema del mal atraviesa toda su filosofía de la voluntad. El giro a la hermenéutica de textos y el interés cada vez mayor por la hermenéutica bíblica marcan la relación filosofía-teología en las dos últimas dos décadas de su producción intelectual. Ricoeur quiere que haya diálogo entre hermenéutica y exegesis, entre la hermenéutica y las disciplinas semiológicas. Ricoeur confronta la antinomia entre distanciación y pertenencia. Ricoeur no identifica texto y escritura. Ya en el discurso hablado hay una dialéctica de distanciamiento y pertenencia. El dialogo se hace después obra estructurada que queda como escritura. Y viene la dialéctica de la palabra y escritura. Vuelve a haber dialéctica al leer y releer ese texto y se abre un mundo entre el texto y nosotros. Mediadamente, por el texto, nos autocomprendemos.

Al comprender la hermenéutica como dialéctica de comprensión y explicación, dentro del sentido mismo inmanente al texto, se facilita el dialogo de filosofía y ciencias humanas. En este marco la lectura de los escritos filosóficos-teológicos del Ricoeur de las dos últimas décadas nos abre a cuestiones fundamentales sobre el estatuto y especificidad del lenguaje religioso. Por ejemplo, ¿cómo se relacionan la lectura creyente y la lectura no creyente de un texto religioso?

También nos cuestionamos acerca de las consecuencias que tendría para la teología el considerar textos religiosos no como el lugar de la representación del sentido sino como el lugar donde el sentido surge, aparece, desaparece, reaparece y se reinterpreta:

“El problema de Dios entra en nuestra experiencia a través de documentos fundadores como las Escrituras judías y cristianas, el Corán, etc., y nosotros entramos, de este modo, en otro orden de fundación que no es la fundación de sí, sino por la fundación por otro (que nos precede). Entrar en esta relación es entrar en el mundo teológico. Un creyente no es alguien que tiene determinadas opiniones; es aquel que acepta el ser enseñado por unos textos fundadores, que entra en una relación de escucha, de lectura y de interpretación de textos…” [2]

Ricoeur intenta con ello repensar una fenomenología de lo religioso. Considera que la mayor dificultad de una fenomenología de lo religioso esta en el estatuto de inmediatez que parecen requerir los sentimientos y actitudes. Hay una mediación lingüística y una mediación cultural e histórica. La religión no existe y no se realiza más que en las religiones.  Por tanto,  la fenomenología ha de pasar por la hermenéutica: una hermenéutica textual. Los sentimientos y actitudes no se dan desnudos: van siempre interpretados según modos de leer y escribir. A partir de ello podemos sacar las siguientes consecuencias[3]:

1. dice que hay que renunciar a componer una fenomenología del fenómeno religioso en su universalidad; hay que contentarse con trazas las líneas hermenéuticas de una sola religión (pidiendo al lector imaginación y simpatía compatible con la puesta en suspenso del compromiso de fe); 2. para encaminarse desde la hermenéutica interna de una religión hacia una fenomenología de lo religioso habría que llevar a cabo una “trasferencia analogizante”, muy poco a poco, desde el lugar de donde se parte, practicando con respeto a las otras la misma asunción en imaginación y simpatía que se les ha pedido a los demás al describir la propia; 3. la fenomenología de la religión queda como idea directriz proyectada en el horizonte de la investigación. Motiva sí el anhelo de una hospitalidad interconfesional, comparable a la hospitalidad lingüística que preside el arte de traducir.

Por otro lado, Ricoeur ha insistido en el carácter hermenéutico común a la fe bíblica y a la filosofía. La aportación a la hermenéutica bíblica, comenzada ya en los escritos de fines de los 60 y comienzos de los 70, ha sido continuada en incrementada en el último Ricoeur, cada vez con mayor integración de la hermenéutica literaria y filosófica con la bíblica. A partir de ello se puede pensar en una hermenéutica panorámica del texto bíblico.

Según Ricoeur esta hermenéutica integral contaría con dos aspectos fundamentales: la índole comunitaria de toda interpretación y la necesidad de tener una concepción amplia acerca del lenguaje humano. Como ha repetido a menudo Ricoeur, es necesario hallar una zona de convergencia en la encrucijada de la diversidad de interpretaciones. Necesitamos una dialéctica de métodos para confrontar el conflicto de las interpretaciones. Pero además, cuando se trata de textos como los bíblicos, que han sido producidos en el seno de una tradición y como testimonio de un mensaje de fe, es especialmente importante el aspecto comunitario de la interpretación. La relación de este lector con el texto no es la de un sujeto frente a un objeto, sino la de un ser histórico ante otro, compartiendo además ambos un álbum de familia en común.

Por otra parte, si tenemos una concepción amplia del lenguaje, de lo que es hablar, leer y escribir, de lo que es un texto, podremos hacer una lectura de los textos de la fe que sea panorámica y no unilateral. No hay necesidad de rechazar los estudios históricos ni los estructurales. Conocer mejor la historia y las estructuras es prepararse para leer mejor el texto. Explicar más es prepararse para comprender mejor. Es un rodeo riguroso y necesario, aunque insuficiente. Ricoeur ha ido enriqueciendo su aportación a esta hermenéutica panorámica en dialogo con Gadamer, insistiendo con éste en la importancia de lo que Gadamer llama “la cosa del texto” y Ricoeur “el mundo del texto”. Frente a la ilusión de la fuente, el autor y el destinatario original, así como frente al atractivo que ofrece el señuelo de la objetividad estructural, insiste Ricoeur en que es decisiva la interpretación como operación del texto mismo. El papel del lector no es proyectarse sino olvidarse de sí y dejar hablar al texto. En una palabra, hay que escuchar para podes decir por sí mismo lo que dice el texto. Esta es la apropiación del texto por parte del lector, que ha de conjugarse con la debida y adecuada distanciación crítica.

En el vaivén de este doble distanciamiento y acercamiento, se lleva a cabo la interpretación de la obra, así como la autointerpretación del lector o interprete. La autentica subjetividad del intérprete sale de sí y se abre al mundo del texto, mundo que la obra misma despliega entre ella y nosotros. En el caso de textos religiosos es importante la receptividad de la fe en el seno de la comunidad transmisora. Aceptamos ser interpretados por el texto que interpretamos. Aquí, además de una hermenéutica integral y panorámica, habría que hablar de una hermenéutica profunda. Toda interpretación va acompañada de una autointerpretación, pero para interpretarse hay que olvidarse de sí y dejarse interpretar por los textos que proclaman un sentido de la vida. Este olvido de sí del hermeneuta sería condición de posibilidad tanto de la comprensión de la obra como de la autocomprensión del intérprete. Este olvido de sí no supone prescindir de la subjetividad, sino liberarse del egocentrismo, tanto psicológico e intelectual como moral, que nos cierra el paso la autentica subjetividad de la que es fruto la genuina objetividad. [4]

El sentimiento de la esperanza de lo infinito, que se manifiesta como tarea, como poética en el ser humano, como poética de la esperanza reclama de una hermenéutica integral, de una hermenéutica profunda que según Ricoeur tiene dos aspectos fundamentales: la índole comunitaria de toda interpretación y la necesidad de tener una concepción amplia acerca del lenguaje humano.

II

¿En qué sentido el problema del mal es un problema ético? En virtud de una doble relación, por un lado con la pregunta sobre la libertad, por otro, con la pregunta sobre la obligación. Mal, libertad y obligación, constituyen una red muy compleja que intentaremos desenredar y ordenar en varios momentos de reflexión.

No es posible realizar un análisis de la libertad en Ricoeur sin unirlo a la posibilidad de hacer el mal por parte del hombre y sin el condicionamiento previo del hombre, denominado por el propio Ricoeur como siervo albedrío. Por tanto, cualquier análisis de la libertad en Ricoeur está identificado con el problema del mal. Afirmar la libertad es tomar sobre sí el origen del mal. En esta proposición doy testimonio de una relación tan estrecha entre el mal y la libertad que estos dos vienen a ser términos que se aplican mutuamente. El mal tiene el significado del mal porque es obra de una libertad; yo soy el autor del mal.

A lo largo de su filosofía de la voluntad podemos comprobar que la libertad conlleva dos niveles de reflexión distintos: por un lado, la reflexión acerca del ejercicio de la libertad, donde se lleva a cabo la realización del propia vida; y por otro lado, la generación de una ética de carácter objetivo que da lugar a una serie de normas. Es decir, tenemos un aspecto objetivo y otro subjetivo. Tal como es tratado por Ricoeur no es posible comprender la libertad sin relacionarla con la norma u obligación.

En el análisis de la libertad en Lo voluntario y lo involuntario se encuentra especialmente dedicado a lo corporal y alejado todavía del análisis ético, debido a su propuesta metodológica. La libertad se encontraba logada al proyecto y estaba mediada por nuestra condición humana. A partir del hombre lábil la libertad será objeto de un análisis mas detenido por parte de Ricoeur. No será sólo relacionado directamente con el proyecto sino también con la autorrealización, es decir, como elemente propio de la ética que afecta al ser hombre. La simbólica del mal nos presenta una descripción de la libertad con una pretensión ética: la relativa al ejercicio de la libertad y su valoración de dicho ejercicio.

El mal es una ocasión privilegiada para tomar consciencia de la libertad. ¿Qué significa si no, en efecto, imputarme mis acciones? Significa, en primer lugar, en relación con el futuro, asumir sus consecuencias; es plantear la situación en los siguientes términos: el que ha realizado la acción es el mismo que cargará con el error, el que reparará el daño, el que soportará la culpa. Pero, al plantearme por anticipado las consecuencias de mi acción, también me retrotraigo, hacia atrás, planteándome como aquel que no solamente ha actuado sino que hubiera podido actuar de otra manera. El que toma sobre sí las consecuencias se declara libre y reconoce esta libertad como actuante, ya, en el acto incriminado; puedo decir, entonces, que yo lo he cometido. Este movimiento hacia atrás de la responsabilidad es esencial: constituye la identidad del sujeto moral a través del pasado, lo pensado, el futuro; aquel que cargará con el error es el mismo que ahora toma sobre sí el acto y aquel que ha actuado. Tal es el primer momento de reflexión en la experiencia del mal: la constitución recíproca de la significación libre y de la significación mal en un performativo específico: el reconocimiento.

El segundo momento de la reflexión se ocupa de la relación entre el mal y la obligación. La consciencia de haber podido actuar de otro modo está relacionada de manera muy estrecha con la de haber debido actuar de otro modo: es porque me reconozco deberes que me reconozco poderes; un ser obligado es un ser que se supone capaz de lo que debe hacer; conocemos el uso que Kant hizo de esta afirmación: tú debes, por lo tanto tú puedes. En este sentido, Kant tiene razón: actuar según la representación de una ley no es lo mismo que actuar de acuerdo con las leyes. Y este poder de actuar según la representación de una ley es la voluntad.

III

Según Ricoeur el discurso propiamente religioso sobre el mal es el de la esperanza.[5] La religión se distingue de la moral precisamente en que exige pensar la libertad misma bajo el signo de la esperanza. Pensar la libertad según la esperanza es volver a colocar mi existencia en  el  movimiento que puede denominarse el  futuro de la resurrección de Cristo. La libertad según la esperanza es una libertad que se plantea pese a la muerte, y se quiere, frente a todas las señales de la muerte, un desmentido de la muerte.

La categoría del “pese a…” es la otra cara, el reverso de un impulso de vida, de una perspectiva de crecimiento, que encuentra su expresión en el famoso “cuánto más” de San Pablo. El “pese a…” con que estamos listos para el desmentido, es solamente la otra cara, la cara sombría, de ese gozoso “cuanto más” por el cual se experimenta la  libertad, se la siente, por el cual se sabe y se quiere pertenecer a esta economía de la superabundancia. Este concepto de la economía de la superabundancia nos permite volver al problema del mal. Es a partir de ella y en ella que se puede sostener un discurso religioso o teológico sobre el mal. La religión pronuncia otro discurso, muy distinto, sobre el mal. Y este discurso se mantiene por entero dentro  del perímetro de la promesa y bajo el signo de la esperanza. Este discurso, en primer lugar, coloca al mal delante de Dios.

El discurso religioso cambia profundamente el contenido mismo de la consciencia del mal. El mal, en la consciencia moral, es esencialmente transgresión, es decir subversión de una ley; es así que la mayoría de los hombres piadosos siguen pecando. Y, sin embargo, vuelto a colocar delante de Dios, el mal ha cambiado, de manera cualitativa. Consiste menos en la transgresión de una ley que en pretensión del hombre de ser el amo de su vida; la voluntad de vivir según la ley es, entonces, también una expresión del mal, y quizá la más funesta, porque es la que mejor que se disimula; peor que injusticia es la justicia propia; la consciencia ética no lo sabe; la consciencia religiosa lo sabe. Y este segundo descubrimiento puede, también, expresarse en términos de promesa y esperanza.

La voluntad está constituida, de manera más fundamental, por un deseo de cumplimiento o realización. Esta meta  de totalización, según Kant, exige la reconciliación de dos momentos que el rigorismo había separado: la virtud, es decir, la obediencia al deber puro, y la felicidad, es decir, la satisfacción del deseo. Tal reconciliación es el equivalente kantiano de la esperanza.

Este repique de la filosofía de la voluntad señala, también un repique de la filosofía del mal. Si la meta de totalización es de este modo el alma de la voluntad, no se ha llegado todavía al fondo del problema del mal mientras se lo mantiene dentro de los límites de una reflexión sobre las relaciones entre la arbitrariedad y la ley. El verdadero mal, el mal del mal, se muestra con las falsas síntesis, es decir, con las falsificaciones contemporáneas de las grandes empresas de totalización de la experiencia cultural, en las instituciones políticas y eclesiales. Es entonces que el mal muestra su verdadero rostro, el mal es la mentira de las síntesis prematuras, de las totalizaciones violentas.

Pero esta  profundización del mal es, también, una conquista de la esperanza: es porque el hombre está dirigido hacia la totalidad, porque posee una voluntad de realización total, que se arroja a totalitarismos, los cuales son, propiamente, la patología de la esperanza; los demonios, dice un proverbio antiguo, no frecuentan los atrios de los dioses. Al mismo tiempo, sin embargo, afirmamos que el mal mismo forma parte de la economía de la superabundancia. Parafraseando a San Pablo me atrevo a decir: allí donde “abunda” el mal, “sobreabunda” la esperanza. Es necesario, por lo tanto, tener el coraje de incorporar el mal a la epopeya de la esperanza. De un modo que no sabemos, el mal mismo coopera con el progreso del Reino de Dios. Esta es la visión del mal que nos  otorga la fe. Esta visión no es la del moralista. El moralista opone entre sí los predicados mal y bien; condena el mal, lo imputa a la libertad y se detiene, finalmente, en los límites de lo inescrutable; porque no sabemos cómo ha podido ser que la libertad se esclavice. La fe no mira en esta dirección. Su problema no es el comienzo del mal, sino su fin.

Ricoeur profundiza esta reflexión con la ayuda de la interpretación escatológica que hace Jürgen Moltmann del kerigma cristiano en su  obra La teología de la Esperanza.[6] Lo que ha Ricoeur le cautiva es precisamente lo más interesante de la cristología de Moltmann, es su esfuerzo por volver a colocar la predicación central de la resurrección en una perspectiva escatológica. [7] ¿Cómo se interpreta la resurrección en términos de esperanza, de promesa, de futuro?